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Band 3 enthält die Kapitel 42 bis 72. Im Folgenden finden Sie kurze Einführungen in die einzelnen Kapitel 42 • Tsuki • Der Mond Tsuki bedeutet »der Mond«. Meister Dôgen erklärt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen einer abstrakten Vorstellung und einem konkreten Ding anhand des Mondes. Zweifellos haben wir alle eine recht romantische Vorstellung vom Mond, die nicht wirklich dem konkreten Mond, der nur im gegenwärtigen Augenblick da ist, entspricht. Dass der Mond gestern da war, ist unsere Erinnerung, und dass er morgen da sein wird, ist unsere Erwartung, und beides sind Tätigkeiten des Gehirns und daher nicht die unmittelbare Wirklichkeit. Meister Dôgen erklärt hier, dass wir den wirklichen Mond von unserer Vorstellung des Mondes unterscheiden und die Tatsache annehmen sollen, dass es Augenblick für Augenblick eigentlich jeweils einen neuen Mond gibt, und deshalb können wir auch von vielen unzähligen Monden sprechen. Meister Dôgen behandelt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen unserem Denken und unserer Wahrnehmung und erläutert Buddhas grundlegende Lehre der Einheit von Subjekt und Objekt am Beispiel einer Wolke, die am Mond vorbeizieht. 43 • Kûge • Die Blumen im Raum Kû bedeutet »der Raum« oder »der Himmel«, und ge bedeutet »die Blumen«. Was sind die Blumen im Raum? Meister Dôgen verwendet den Ausdruck »die Blumen im Raum« in diesem Kapitel, um die konkreten Dinge und abstrakten Phänomene dieser Welt zu beschreiben. Zunächst wendet sich Meister Dôgen gegen die gängige Interpretation, dass mit den Blumen im Raum nur überflüssige und unwirkliche Fantasien und Verwirrungen der Menschen gemeint seien, die durch die Übungspraxis vollständig beseitigt werden müssten, um auf dem Buddha-Weg voranzukommen. Dies wäre zu einseitig und zu kurz gedacht. Er führt dann aus, dass der Ausdruck »die Blumen im Raum« im Buddha-Dharma die ganze Wirklichkeit umfasst, das heißt sowohl die vielfältigen Dinge der materiellen Welt als auch die abstrakten Ideen und Überlegungen. Meister Dôgen erklärt in diesem wichtigen und tiefgründigen Kapitel, dass alles, was in dieser Welt entsteht und vergeht, nichts anderes ist als »die Blumen im Raum« und dass es »die Blumen im Raum« sind, die hier und jetzt alles entstehen und vergehen lassen. 44 • Kobusshin • Der Geist der ewigen Buddhas Ko bedeutet »alt« oder, wie hier, »ewig«. Butsu bedeutet »Buddha« und shin »Geist«. So bedeutet kobusshin »der Geist der ewigen Buddhas«. In diesem Kapitel beschreibt Meister Dôgen den Geist der alten Meister und Vorfahren im Dharma, die ewige Buddhas waren. Der Begriff »ewig« sollte hier nicht als eine unendlich lange Zeitstrecke verstanden werden. Im Buddha-Dharma bedeutet »ewig« der ewig-zeitlose Augenblick des Jetzt, der mit der gewöhnlichen menschlichen Zeitvorstellung nicht erfasst werden kann. »Der Geist« bedeutet hier den alles umfassenden universellen Geist, der mit allen konkreten Dingen und geistigen Phänomenen dieser Welt identisch ist. Dieser Geist umfasst sowohl das subjektive Denken und Fühlen als auch die objektive Welt der Dinge. Der Geist der ewigen Buddhas beschreibt also den Körper und Geist der alten Meister, die völlig eins mit sich selbst und der Welt waren. In diesem Kapitel erläutert Meister Dôgen einige Beispiele des Geistes der ewigen Buddhas, indem er die Worte von Meister Tendô Nyojô, Meister Engo Kokugon, Meister Sôzan Kônin und Meister Seppô Gison zitiert. Dann kommentiert er die Worte des Landesmeisters Nan-yô Echû, der von der Einheit des Geistes mit den vielfältigen konkreten Dingen wie Zäunen, Mauern, Ziegeln und Kieselsteinen sprach. Am Ende des Kapitels zitiert und kommentiert Meister Dôgen auch Meister Zengen Chûkôs Worte zu diesem Thema. 45 • Bodaisatta shishôbô • Die vier Arten des sozialen Handelns eines Bodhisattvas Bodai ist die sino-japanische Wiedergabe des Sanskrit-Wortes bodhi, das »erwacht« bedeutet, und satta bedeutet »ein Wesen«. Bodaisatta ist also »ein erwachtes Wesen« oder »ein Bodhisattva«, das heißt ein Mensch, der den Buddha-Weg geht und ihn durch sein Tun und Handeln verwirklicht. Shi bedeutet »vier« und shôbô »Arten des sozialen Handelns«. Diese vier Arten des sozialen Handelns sind: 1. dâna, »großzügig geben«, 2. priya-âkhyâna, »gütig und wohlwollend reden«, 3. artha-carya, »hilfreich handeln« und 4. samâna-arthatâ, »mit anderen gut zusammenarbeiten«. In der Buddha-Lehre ist es das Wichtigste, wie ein Mensch handelt, d. h. was er tut oder was er unterlässt. Deshalb sind die Formen des Umgangs und Handelns mit anderen Menschen ein sehr wichtiger Teil des Lebens eines Bodhisattvas. In diesem Kapitel lehrt Meister Dôgen, dass diese vier Arten des sozialen Handelns im Umgang mit anderen Menschen die wesentliche Grundlage des Buddha-Dharmas sind, und er beschreibt mit einfachen Worten, wie man Buddhas Lehren im täglichen Leben in die Tat umsetzen kann. 46 • Kattô • Die Verflechtung Katsu bedeutet »Pfeilwurz« und tô »Glyzinie«. Pfeilwurzpflanzen und Glyzinien sind Kletterpflanzen, die nicht allein stehen, sondern sich nur durch eine Verflechtung mit anderen Pflanzen entwickeln können. Deshalb wurden in China und Japan früher die Pfeilwurz- und Glyzinienpflanzen als ein Symbol für komplizierte Verbindungen und Verflechtungen verwendet. Im modernen Sprachgebrauch und im Zen hat das Wort kattô eine negative Färbung, denn hier bedeutet es »Schwierigkeit«, »Knoten« oder »Komplikation«. Im Zen wird der Ausdruck kattô-zen z. B. für einen Menschen verwendet, der nur an Worten und Buchstaben hängt und daher nicht den großen Weg der Buddhas und Vorfahren praktiziert. Im Gegensatz zu dieser üblichen Interpretation verwendet Meister Dôgen das Wort kattô in diesem Kapitel jedoch im positiven Sinn, indem er es für die Dharma-Weitergabe verwendet, die nach seinen Worten eine tiefgründige Verbindung und Verflechtung zwischen Meister und Schüler ist. Meister Dôgen gibt in diesem Kapitel auch seine eigene Auslegung von Bodhidharmas berühmten Worten »Du hast meine Haut, mein Fleisch, meine Knochen und mein Mark erlangt«, mit denen dieser den Dharma an seine vier Schüler weitergegeben hat. Darüber hinaus beschreibt das Wort kattô nach Meister Dôgen auch recht gut die Wirklichkeit der tiefgründigen Verflechtungen der Wesen, Dinge und Phänomene miteinander. 47 • Sangai yuishin • Die drei Welten sind nichts anderes als der Geist San bedeutet »drei« und kai »Welt«. So bedeutet sangai »die drei Welten«. In der traditionellen buddhistischen Terminologie sind die drei Welten die folgenden: die Welt des Begehrens, die Welt der materiellen Formen und die Welt der Nicht-Formen. Die Gedanken und Vorstellungen gehören zur Welt des Begehrens, die Wahrnehmung und Gefühle gehören zur Welt der materiellen Formen und das Tun und Handeln zur Welt der Nicht-Formen. Die drei Welten beschreiben jedoch nur verschiedene Bereiche einer einzigen Welt, die alles umfasst, nämlich die Wirklichkeit. Yui-shin bedeutet »nichts anderes als der Geist«. »Der Geist« bedeutet hier den alles umfassenden Geist des ganzen Universums. Innerhalb dieses Geistes existieren alle Dinge und Phänomene. Im Buddha-Dharma werden der Geist und die Welt der Erscheinungen nicht als voneinander verschieden oder getrennt angesehen. Deshalb bedeutet der Ausdruck sangai yuishin, »die drei Welten sind nichts anderes als der Geist«, dass die drei Welten dasselbe sind wie der eine Geist und dass der eine Geist identisch ist mit den drei Welten. Der Ausdruck »nichts anderes als der Geist« wird aber oft so interpretiert, dass die ganze Welt der Erscheinungen nur die Projektion unseres menschlichen Geistes sei und es daher keine objektive Welt gäbe. Dies wäre nach Meister Dôgen jedoch ein sehr begrenztes Verständnis des Geistes und deshalb erklärt er in diesem kurzen, aber sehr wichtigen Kapitel die Bedeutung dieser berühmten Aussage »Die drei Welten sind nichts anderes als der Geist«. 48 • Sesshin sesshô • Den Geist und die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck bringen Setsu bedeutet »erklären«, »ausdrücken« oder »zum Ausdruck bringen«. Shin bedeutet »Geist« und shô »Natur«, »Wesen« oder »Essenz«. Sesshin sesshô bedeutet also »den Geist und die Natur [der Wirklichkeit] zum Ausdruck bringen«. Zur Zeit von Meister Dôgen gab es in China einige Mönche, die davon überzeugt waren, dass es nicht nötig sei, über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen, und dass solche, wie sie annahmen, abstrakten Erklärungen für die Schüler sogar hinderlich auf dem Weg zur Wahrheit seien. Ihrer Meinung nach gehöre ein theoretisches Verständnis des Geistes und der Natur der Wirklichkeit nicht zur Buddha-Wahrheit. Meister Dôgen teilte diese Meinung jedoch nicht. Nach seiner Interpretation beschränkt sich der Begriff sesshin sesshô nicht nur auf die theoretischen Erklärungen des Geistes und der Natur des Dharmas, sondern er beinhaltet etwas Konkretes und Wirkliches, nämlich den Geist und die Natur der Wirklichkeit, die sich Augenblick für Augenblick offenbaren und zum Ausdruck bringen. Deshalb erklärt Meister Dôgen in diesem Kapitel sehr eingehend, warum er keinen Grund sieht, einen solchen Ausdruck des Geistes und der Natur der Wirklichkeit abzuwerten oder ihn als »abstrakt« zu bezeichnen. Vielmehr verwendet er den Begriff sesshin sesshô, um die Grundlagen der Buddha-Lehre zu erläutern. 49 • Butsudô • Buddhas Wahrheit Butsu bedeutet »Buddha«. Das Schriftzeichen dô umfasst mehrere Bedeutungen, wie »Weg«, »ethisches Handeln« oder »Wahrheit«. In diesem Kapitel bedeutet butsudô »Buddhas Wahrheit« oder »die Buddha-Wahrheit«. Im Shôbôgenzô erklärt Meister Dôgen Buddhas Wahrheit sehr eingehend und aus vier verschiedenen Blickwinkeln: als Buddhas Lehre, als die konkreten Dinge und Phänomene dieser Welt, als das Handeln im gegenwärtigen Augenblick und als die alles umfassende Wirklichkeit selbst. In diesem Kapitel äußert er sich mit aller Klarheit und erstaunlicher Schärfe gegen die Verwendung und den Missbrauch von Bezeichnungen für die verschiedenen Schulen, die sich alle auf Buddhas Wahrheit berufen. Aus seiner Sicht gibt es nicht verschiedene Buddha-Wahrheiten, sondern nur eine, nämlich die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, die Gautama Buddha an Meister Mahâkâsyapa weitergegeben hat und die dann von den nachfolgenden Meistern direkt auf ihre Schüler weitergegeben wurde. Die Unterteilung des Dharmas in verschiedene Schulen wie die Rinzai-, Sôtô-, Unmon- oder Hôgen-Schule erzeugt aus seiner Sicht völlig überflüssige Missverständnisse, und es entstehen daraus gefährliche Rivalitäten und Eifersüchteleien. Meister Dôgen betont vor allem, dass diese Bezeichnungen niemals von den großen Meistern selbst, sondern von ihren unfähigen Schülern geprägt und in die Welt gesetzt wurden. Es ist geradezu verblüffend, dass er auch die Bezeichnung »Zen« für überflüssig und sehr gefährlich hält, und dass man unbedingt vermeiden sollte, sie zu verwenden. 50 • Shohô jissô • Die wirkliche Form aller Dharmas Sho bedeutet »vielfältig« oder »alle«. Hô bedeutet »die Dharmas«. Die Dharmas sind die vielfältigen Erscheinungen dieser Welt, d. h. sowohl die materiellen Dinge als auch die geistigen Phänomene, aus denen diese Welt besteht. Jitsu bedeutet »wirklich« oder »wahr«. Sô bedeutet »Form«, wobei hier nicht nur die äußere Form der Erscheinungen gemeint ist, sondern auch ihre Natur, ihr Sinn und ihr Inhalt. Das Wort »Form« steht hier für die wahre und unfassbare Natur der Wirklichkeit. Shohô jissô bedeutet also »die wirkliche Form aller Dharmas«, oder freier übersetzt: »Alle Erscheinungen dieser Welt offenbaren die wahre Wirklichkeit.« Im Allgemeinen nehmen wir Menschen die Erscheinungen dieser Welt jedoch nicht so wahr, wie sie wirklich sind. Die wirkliche Form dieser Welt wahrzunehmen bedeutet, sie in ihrem Sosein, d. h. ohne vorgefasste Meinungen und Vorstellungen, ohne Wünsche und Erwartungen zu sehen. 51 • Mitsugo • Die verborgene Sprache Mitsu bedeutet »verborgen«, »verschlüsselt«, oder auch »geheim«. Die Bedeutung umfasst also etwas, was für die Sinne nicht wahrnehmbar und mit dem Verstand nicht erkennbar ist. Go bedeutet »Worte«, »Sprache« oder »Rede«. Daher bedeutet mitsugo »die verborgene Sprache« oder »das für die Sprache Verborgene«. Es ist offensichtlich, dass die tiefgründige Lehre des Buddha nicht vollständig mit den Worten und Begriffen der Sprache ausgedrückt werden kann. Was uns mit Worten überliefert wurde, ist daher nicht alles. Es gibt viele Dinge in der Wirklichkeit, die verborgen sind und nicht mit dem gewöhnlichen Denken oder den Sinnen erfasst werden können. Der Buddha und die großen Meister haben die Wahrheit mit Worten, aber auch mit wortlosen Gesten oder einer verborgenen Sprache gelehrt. Das Unausgesprochene spielt im Buddha-Dharma eine große Rolle, aber nach Meister Dôgen ist Buddhas verborgene Sprache keine Geheimlehre, die nur für Eingeweihte verständlich wäre. Vielmehr ist die Verborgenheit Teil unseres Lebens. Es gibt ein intuitives, über den Verstand und die Sprache hinausgehendes Verstehen, das alle Menschen besitzen und das sich darüber hinaus durch eine regelmäßige Übungspraxis weiterentwickelt. In diesem Kapitel erklärt Meister Dôgen, wie die Meister der Vergangenheit das für die Sprache und für sie selbst Verborgene erfahren und erforscht haben. 52 • Bukkyô • Buddhas Sûtren Butsu bedeutet »Buddha« und kyô »Sûtra« oder »Schriften«. So bedeutet bukkyô »Buddhas Sûtren«. Das Kapitel 24 des Shôbôgenzô hat ebenfalls den Titel »Bukkyô«, aber dort hat kyô die Bedeutung von »Lehre«. Buddhas Lehre, die uns durch unzählige Schriften oder Sûtren überliefert wurde, besteht aus einem sehr breiten und vielschichtigen Spektrum von Erkenntnissen, die der Buddha sowohl durch rationale Analyse als auch durch meditative Einsicht gewann. Nach seinem Tod entwickelten sich verschiedene Schulen, die sich zwar alle auf Buddhas Lehre berufen, den Akzent aber jeweils auf das eine oder andere Element seiner Lehre setzen. Manche betonen die meditative Praxis des Zazen so ausschließlich, dass sie das Studium der Schriften völlig ablehnen und ihm auch nicht den geringsten Wert beimessen. Sie sagen, dass die rationale Auseinandersetzung mit den Schriften nutzlos und sogar hinderlich auf dem Weg zur Wahrheit sei und es genüge, nur Zazen zu praktizieren. Meister Dôgen wendet sich in diesem Kapitel gegen dieses einseitige Verständnis der Buddha-Lehre. Aus seiner Sicht hat es einen sehr großen Wert, die überlieferten Schriften zu lesen, und dies sei sogar notwendig, um die Buddha-Wahrheit in ihrer ganzen Breite und Tiefe zu erfassen. In diesem Kapitel erläutert Meister Dôgen daher eingehend den Wert des Sûtra-Lesens. Wie er bereits ausführlich in Kapitel 17, »Hokke ten hokke«, dargelegt hat, sind Buddhas Sûtren für ihn nicht nur aus der Vergangenheit überlieferte Worte, sondern die konkrete Offenbarung des ganzen Universums, das hier und jetzt die wahre Wirklichkeit ist. 53 • Mujô seppô • Die nicht-empfindenden Wesen lehren den Dharma Mujô bedeutet »nicht-empfindend«, »nicht-fühlend«, »leidenschaftslos« oder auch »ausgewogen«. Seppô bedeutet »den Dharma lehren«. Ursprünglich wurde der Begriff mujô in der Buddha-Lehre für die nicht-empfindende Natur, wie z. B. Bäume, Blumen und Steine verwendet. So bedeutet das Lehren der nicht-empfindenden Wesen manchmal eine Vermittlung der Lehre durch die Natur. Es gibt viele Geschichten von Mönchen, die die Wahrheit in dem Augenblick verwirklicht haben, als sie plötzlich etwas Bestimmtes in der Natur wahrgenommen oder gehört haben. In diesem Sinn bedeutet mujô seppô: »Die nicht-empfindenden Wesen lehren den Dharma.« Meister Dôgen befasst sich in diesem Kapitel vertieft mit der Frage, was es bedeute, den Dharma zu hören und ihn zu lehren, und in welcher Verfassung die Buddhas und Vorfahren den Dharma lehrten. Er verwendet den Begriff mujô seppô also in einem umfassenderen Sinn. Er erklärt hier, dass sowohl die nicht-empfindende Natur als auch die Menschen, wenn sie im Gleichgewicht sind und nicht durch ihre Gedanken und Gefühle bestimmt werden, den Dharma lehren können. Wenn Körper und Geist wie beim Zazen im vollkommenen Gleichgewicht sind, wird diese Verfassung mujô genannt. Ein Mensch, der in einer solchen Verfassung ist, lehrt den Dharma auf natürliche Weise, ohne dass er sich dessen besonders bewusst ist. Der Dharma oder die Wirklichkeit sind dann ausgewogen, leidenschaftslos und neutral. In diesem Kapitel erläutert Meister Dôgen, dass alles, was ausgewogen und leidenschaftslos ist, den Dharma lehrt, und dass die Buddha-Lehre selbst ausgewogen und leidenschaftslos ist. 54 • Hosshô • Die Dharma-Natur Hô bedeutet »Dharma«, »Buddhas Lehre« oder »die Wirklichkeit hier und jetzt«. Shô bedeutet »Essenz« oder »Natur«. So bedeutet hosshô »die Dharma-Natur« oder »die Natur der Wirklichkeit hier und jetzt«. Wir Menschen leben und handeln im Hier und Jetzt, und wir nennen dies in der Wirklichkeit zu leben und zu handeln. Die Wirklichkeit ist aber nur der Name für eine Erfahrung, die niemals mit Worten genau dargestellt werden kann, weil Worte einfach nicht das gleiche wie die Erfahrung selbst sind. Das Wort oder der Begriff »Dharma-Natur« ist also nur ein Hinweis auf die wirkliche Natur dieses Universums. Dennoch mag es wichtig sein zumindest annähernd zu verstehen, in welcher Wirklichkeit wir leben und was diese Wirklichkeit ist. Manche Menschen sagen, die Wirklichkeit sei etwas Geistig-Spirituelles, andere wiederum, sie bestünde nur aus Materie. Vom buddhistischen Standpunkt aus gesehen ist diese Wirklichkeit oder das ganze Universum weder rein spirituell noch rein materiell, sondern etwas, was wirklich ist, was man aber nicht mit Worten allein beschreiben kann. Obgleich es unmöglich ist, diese Wirklichkeit hier und jetzt mit Worten ganz zu erfassen, hat Meister Dôgen in diesem Kapitel den Versuch unternommen, die Natur dieses wunderbaren Universums zu beschreiben, in dem wir leben und handeln. 55 • Darani • Die Dhâranîs Die chinesischen Schriftzeichen, die darani ausgesprochen werden, geben das Sanskrit-Wort Dhâranî wieder. Die ursprüngliche Bedeutung von Dhâranî ist »die Trägerin«, und damit sind traditionell »mystische Silben« oder »magische Formeln« mit symbolischem Gehalt gemeint, die das spirituelle Leben des Menschen, der sie rezitiert, tragen. Diesen Silben oder Formeln wird eine magische Wirkung zugeschrieben, wenn man sie rezitiert, und sie werden besonders im esoterischen Buddhismus verwendet. Manchmal ist die Dhâranî auch die Essenz eines Sûtras, wie z. B. die Worte gyatei, gyatei, haragyatei am Ende des Herz-Sûtras, die einem Mantra ähneln. Meister Dôgen schätzte vor allem die großen Dhâranîs, die in den Sûtren beschrieben werden, wie z. B. die Dhâranîs des vollkommenen Erwachens und der Schatzkammer des wahren Dharma-Auges. In diesem Kapitel erläutert Meister Dôgen auf sehr konkrete Weise die Dhâranîs der Niederwerfungen, welche die Mönche und Nonnen als Ausdruck der Verehrung für ihren Meister ausführen. Die Dhâranîs der Niederwerfungen und des Kesa waren für Meister Dôgen von unschätzbarem Wert. 56 • Senmen • Das Gesicht waschen Sen bedeutet »waschen« und men »das Gesicht«. In diesem Kapitel lehrt Meister Dôgen, wie man sich badet, das Gesicht wäscht und die Zähne reinigt. In den Religionen, die überwiegend auf geistigen oder spirituellen Werten basieren, achtet man aus buddhistischer Sicht zu einseitig auf die spirituelle Seite dieser Welt. Alltägliches Handeln, wie zu essen, sich anzukleiden, das Gesicht zu waschen oder ein Bad zu nehmen, wird dann nicht als eine religiöse Praxis angesehen und geschätzt. Der Buddha-Dharma hat jedoch seine Wurzeln in der Wirklichkeit des täglichen Lebens, sodass solche Tätigkeiten als eine wichtige religiöse Praxis auf dem Buddha-Weg betrachtet werden. Deshalb antwortete ein chinesischer Meister auf die Frage seines Schülers, was das Wichtigste im Buddha-Dharma sei, mit den Worten: »Sich anziehen und seine Mahlzeiten essen.« Meister Dôgen gab der Praxis, das Gesicht zu waschen, eine ganz besondere Bedeutung, und erklärt in diesem Kapitel den Sinn derartiger alltäglicher Handlungen wie baden und sich das Gesicht waschen. Er beschreibt konkret, wie die Mönche und Nonnen sich rein und sauber halten sollen und wie sie sich mithilfe eines dünnen Weidenbaumzweiges sehr gründlich die Zähne reinigen können. 57 • Menju • Die Übertragung von Angesicht zu Angesicht Men bedeutet »Gesicht« und ju »die Übertragung« oder »Weitergabe«. Menju steht für die Tradition der persönlichen Übertragung des Buddha-Dharmas vom Meister auf den Schüler. DieseÜbertragung findet nach Meister Dôgen immer von Angesicht zu Angesicht statt, d. h. unter vier Augen. Auf dem Buddha-Weg werden nicht nur die Lehren und Schriften weitergegeben, sondern es wird etwas sehr Wirkliches und Lebendiges vom Meister auf den Schüler übertragen, wie zum Beispiel das tägliche Handeln, die körperliche Verfassung und die intuitive Weisheit. Dazu ist der tägliche lebendige Kontakt von Lehrer und Schüler unbedingt notwendig. Seit Gautama Buddhas Lebzeiten wurde der Dharma daher immer direkt von Mensch zu Mensch und von Angesicht zu Angesicht weitergegeben. Ohne die persönliche Begegnung und die tiefe Verbindung zwischen Meister und Schüler kann der Dharma also nicht weitergegeben werden. Eine solche Übertragung wurde bis in die Gegenwart in den authentischen Linien vollzogen, ohne dass es auch nur eine Unterbrechung gegeben hätte. Nach Meister Dôgen ist dies die Übertragung des Gesichtes von Gautama Buddha und die Einheit von Körper und Geist beim Zazen. 58 • Zazengi • Anleitung zum Zazen Gi bedeutet »Richtlinie« oder »Anleitung«. Deshalb bedeutet zazengi »Anleitung zum Zazen«. Meister Dôgen schrieb mehrere Abhandlungen über Zazen. Im Jahr 1227, kurz nach seiner Rückkehr aus China, schrieb er das »Fukan zazengi«, »Allgemeine Richtlinien für Zazen«. Im Shôbôgenzo gibt es vier Kapitel über Zazen: Kap. 1, »Bendôwa« (»Ein Gespräch über die Praxis des Zazen«), Kap. 27, »Zazenshin« (»Die Bambusnadel des Zazen«), Kap. 72, »Zanmai ô zanmai« (»Der Samâdhi, der der König der Samâdhis ist«) und dieses Kapitel »Zazengi«. Im »Fukan zazengi« formuliert Meister Dôgens zum ersten Mal sein tiefes Vertrauen in die Praxis des Zazen. »Bendôwa« ist eine Einführung in Zazen, die in einfachem Stil geschrieben und sehr hilfreich für das grundsätzliche Verständnis von Zazen ist. Im »Zazenshin« kommentiert Meister Dôgen ein wunderbares Gedicht über Zazen von Meister Wanshi Shôkaku. Das »Zazengi« ist eine praktische Anleitung zum Zazen. Dass dieses Kapitel seinen Platz in Meister Dôgens Hauptwerk hat, zeigt uns, wie wichtig die richtige geistige und körperliche Haltung beim Zazen ist. 59 • Baike • Die Pflaumenblüten Baike bedeutet »Pflaumenblüten«. Meister Dôgen liebte die Pflaumenblüten sehr und deshalb gibt es in seinen Werken viele Beschreibungen davon und Gedichte über sie. Am Ende eines langen Winters waren die ersten Pflaumenblüten die ersten Vorboten des Frühlings. Sie müssen sicher eine große Freude und auch ein Trost für die Mönche in China gewesen sein, die oben in den kalten und verschneiten Bergen lebten und schwer unter der Härte des Winters zu leiden hatten. Zweifellos gehört dieses Kapitel zu den poetischsten des Shôbôgenzô und Meister Dôgen vermittelt uns mit der ganzen dichterischen Kraft seiner Worte die tiefe Bedeutung des Buddha-Dharmas. Dabei geht es einerseits um die Einheit und Verbundenheit aller Dinge und Erscheinungsformen im Universum und andererseits um die wunderbare Vielfalt und Konkretheit dieser Welt. Meister Dôgen gelingt es, uns die unsagbare Wahrheit und Wirklichkeit dessen, was er mit seinen erwachten Augen gesehen und erfahren hat, nahe zu bringen. Bei der Wiedergabe der Gedichte seines eigenen Meisters Tendô Nyojô über die Pflaumenblüten wird auch die tiefe Verbundenheit dieser beiden großen Meister deutlich. 60 • Juppô • Die zehn Richtungen Jû bedeutet »zehn« und hô (hier pô gelesen) »Richtung«. So bedeutet juppô »die zehn Richtungen«. Die zehn Richtungen sind der Osten, der Westen, der Süden, der Norden, die vier Richtungen dazwischen, z. B. Süd-Ost usw., sowie der Zenit und der Nadir. Diese zehn Richtungen sind also der ganze Raum, das ganze Universum oder die ganze Welt. In der Buddha-Lehre wird des Öfteren die Bedeutung des Raumes behandelt. Die Schriftzeichen juppô, »die zehn Richtungen«, werden dann als Ausdruck für den konkreten Raum verwendet. In diesem Kapitel untersucht Meister Dôgen das Wort juppô und benutzt es, um über den konkreten, wirklichen Raum zu sprechen, das heißt über den Raum oder die Welt, in der wir leben und handeln. Diese konkrete Welt mit all ihren vielen Einzelheiten ist im Buddha-Dharma sehr wichtig und darf nicht gering geschätzt oder vernachlässigt werden. Demgegenüber neigen manche idealistische Strömungen dazu, die wunderbare konkrete Welt zu übersehen und nur von idealen Welten zu träumen. Dies hält Meister Dôgen nicht für den richtigen Weg. 61 • Kenbutsu • Buddha begegnen Ken bedeutet »sehen« oder »direkt begegnen« und im weiteren Sinn »Buddha erfahren« oder »Buddhas Sicht verwirklichen«. Butsu bedeutet »Buddha« oder »die Buddhas«. So bedeutet kenbutsu »Buddha begegnen«, also letztlich selbst den Körper und Geist eines Buddhas zu verwirklichen. Um Buddha zu begegnen, muss man in der Verfassung eines Buddhas sein und wie ein Buddha handeln, denn nur die Augen eines Buddhas können einen Buddha erkennen und ihm begegnen. In diesem Kapitel erklärt Meister Dôgen, was diese Begegnung mit Buddha ist und welche umfassende Bedeutung sie hat. Zuerst befasst sich Meister Dôgen mit dem wirklichen Sehen. Um Buddha zu sehen und ihm zu begegnen, sollten wir nicht nur die äußeren wahrnehmbaren Formen und Erscheinungen dieser Welt sehen und erkennen, sondern tiefer in ihren Sinn und ihre Bedeutung eindringen. Wir müssen über die sinnliche Wahrnehmung hinausgehen und die Form durchschauen, um mit dem eigentlichen Gehalt in Berührung zu kommen. Wenn wir uns andererseits aber nur mit dem Sinn und der Bedeutung dieser Formen und Erscheinungen befassen und die Formen selbst leugnen, können wir Buddha ebenfalls nicht begegnen. Diese wahre Körper-Geist-Begegnung mit Buddha wird in diesem Kapitel von Meister Dôgen durch mehrere bedeutende Zitate aus dem Lotos-Sûtra und Gespräche alter Meister dargelegt und erläutert. 62 • Hensan • Das umfassende Erforschen Hen bedeutet »überall«, »weit« oder »umfassend«. San bedeutet wörtlich »besichtigen« oder »aufsuchen«, aber nicht in dem Sinn, wie ein Tourist eine Sehenswürdigkeit besichtigt. Es bedeutet, dass ein Schüler in den Orden eines Meisters eintritt, an seiner Lehre teilhat, sie ernsthaft praktiziert und sie gründlich erforscht. Es bedeutet auch, dass der Schüler sich voll und ganz der Praxis des Zazen widmet und sie durch und durch erfährt. Ursprünglich bezog sich der Ausdruck hensan auf eine alte buddhistische Tradition, wonach die Mönche und Nonnen während ihrer Schulung öfter ihr Stammkloster verlassen und sich auf Reisen begeben haben, um die Meister anderer Klöster aufzusuchen, sie zu befragen und ihre Lehren zu erforschen. Nach Meister Dôgen wird dieses umfassende Erforschen der Wahrheit aber nicht dadurch verwirklicht, dass man möglichst viele Klöster und Meister aufsucht, sondern dass man die Praxis und Lehre eines wahren Meisters viele Jahre lang gründlich und umfassend erforscht und erlernt. 63 • Ganzei • Das Buddha-Auge Die erste, wörtliche Bedeutung von ganzei ist »die Augäpfel« oder »die Augen«, d. h. die körperlichen, physischen Augen. In seiner zweiten Bedeutung, die Meister Dôgen im Shôbôgenzô darlegt, ist ganzei ein Symbol für das Buddha-Auge oder Buddhas Sichtweise, die durch nichts behindert und von nichts gefesselt ist. Ein Mensch, der physische Augen hat und sehen kann, hat auch die Möglichkeit die Welt mit den erwachten Augen eines Buddhas zu sehen. Für Meister Dôgen umfasst ganzei deshalb sowohl die physischen Augen als auch die Sicht eines erwachten Menschen. Gleichzeitig beinhaltet der Ausdruck ganzei auch alle Dinge und Phänomene dieser Welt. Üblicherweise sehen wir die Welt dualistisch und unterscheiden zwischen einem Subjekt, das sieht, und einem Objekt, das gesehen wird. In diesem Kapitel wird besonders deutlich herausgearbeitet, dass dies eine künstliche Trennung ist und dass Subjekt und Objekt aus der Sicht des Buddha-Auges eine Einheit bilden. Dies ist immer schon so gewesen, selbst wenn wir Menschen dies heute wieder erlernen müssen. Meister Dôgen erklärt in diesem Kapitel auch eingehend, dass die menschliche Sicht durch die eigenen festgefahrenen Sichtweisen und vorgefassten Meinungen getrübt ist. Wir müssen also die alten Augen verlieren, bevor die neuen Augen sich entwickeln können, die die Welt so sehen, wie sie ist. In diesem kurzen, aber wichtigen Kapitel erklärt Meister Dôgen den tiefen und umfassenden Sinn des Wortes ganzei, das sehr oft im Shôbôgenzô vorkommt. Dabei zitiert und kommentiert er die Worte von Meister Tendô Nyojô, Ungan Donjô, Tôzan Ryôkai und anderer Meister. 64 • Kajô • Der Alltag Ka bedeutet »Haus« oder »Heim« und jô »gewöhnlich« oder »alltäglich«. Daher bedeutet kajô »das gewöhnliche Leben« oder »der Alltag«. Im Allgemeinen denken die Menschen, das religiöse Leben fände unabhängig vom alltäglichen Leben statt und hätte nichts mit dem Alltag zu tun, da es spiritueller und höherwertig sei. Nach Buddhas Lehre kann aber das Leben im Buddha-Dharma nicht vom alltäglichen Leben getrennt werden. Das Leben hier und jetzt ist der Alltag und der Buddha-Dharma selbst. Dabei ist es sehr wichtig, wie wir täglich leben, also wie wir arbeiten, essen und schlafen. Meister Tendô Nyojô sagte zum Beispiel, der Buddha-Weg bestehe daraus, sich anzukleiden und die Mahlzeiten einzunehmen. In diesem Kapitel erklärt Meister Dôgen in diesem Sinn den Alltag auf der Grundlage der Buddha-Lehre. 65 • Ryûgin • Das Singen des Drachen Ryû bedeutet »Drache« und gin »singen« oder »rezitieren«. Der Drache ist ein Fabeltier, das schon in Indien wegen seiner Kraft und Weisheit sehr verehrt wurde. Im alten China war es wohl üblich, den Ausdruck ryûgin, »das Singen des Drachen«, zu verwenden, wenn man etwas Mystisches oder Geheimnisvolles in der Natur oder im Universum beschreiben wollte. Ein Beispiel dafür ist der Ausdruck koboku ryûgin, »das Singen des Drachen in den kahlen Bäumen«. Koboku bedeutet »ein kahler Baum«. In einer öden Landschaft mit kahlen Bäumen könnte man meinen, Töne zu spüren, die man mit den physischen Ohren nicht hören kann. Die Metapher vom Singen des Drachen wurde später von den chinesischen Zen-Meistern übernommen, wenn sie das Unfassbare jenseits von Ton und Form zum Ausdruck bringen wollten. Die Zazen-Halle in einem buddhistischen Kloster wurde daher manchmal als koboku-dô, »Halle der kahlen Bäume«, bezeichnet. »Kahl« bezeichnet hier den meditativen Zustand der inneren Ruhe und Abgeschiedenheit beim Zazen, in dem man meinen könnte die unfassbare Wirklichkeit zu erspüren. In diesem Kapitel erklärt Meister Dôgen die Bedeutung von ryûgin, indem er die Aussagen einiger alter Meister zu diesem Thema zitiert und kommentiert. 66 • Shunjû • Herbst und Frühling Shun bedeutet »Frühling« und shû (hier jû gelesen) »Herbst«. Shunjû bedeutet also die beiden Jahreszeiten Frühling und Herbst. In diesem Kapitel erläutert Meister Dôgen die buddhistische Haltung zu unangenehmen Zuständen wie Kälte oder Hitze. Im kontinentalen Klima Chinas mussten die Mönche strenge Kälte im Winter und starke Hitze im Sommer aushalten. Dies war ein wichtiger Teil ihrer Schulung auf dem Buddha-Weg. Es ist leicht zu verstehen, dass ein Mönch eines Tages die Frage stellte, wie man Kälte und Hitze vermeiden könne. Ausgehend von dem berühmten Dialog zwischen Meister Tôzan Ryôkai und einem Mönch zu diesem Thema befasst sich Meister Dôgen mit den Kommentaren einiger alter Meister zu diesem Dialog. Darauf aufbauend erläutert er den Sinn und die Bedeutung dieser Geschichte. 67 • Soshi sairai no i • Der Sinn von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen So bedeutet »Vorfahre« und shi bedeutet »Meister«. Die Bezeichnung soshi, »Meister-Vorfahre«, erscheint sehr oft im Shôbôgenzô und bezieht sich auf Bodhidharma, den ersten Meister aus Indien, der im 6. Jahrhundert nach China kam und dort den Buddha-Dharma und die Übungspraxis des Zazen verbreitete. Sai bedeutet »Westen« und rai »kommen«. I ist »der Sinn« oder »die Absicht«. Soshi sairai no i bedeutet also »der Sinn von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen«. Für die chinesischen Zen-Meister und ihre Schüler war es wesentlich, sich über den wahren Sinn von Bodhidharmas Kommen und seinem Wirken in China klar zu werden. Deshalb war die Frage, warum Bodhidharma aus dem Westen kam, das Thema vieler Kôan und Zen-Geschichten in China. In diesem Kapitel zitiert und kommentiert Meister Dôgen die berühmte Geschichte von Meister Kyôgen Chikan und einem Mönch, die sich mit dieser Frage beschäftigt. Dabei wird folgendes Gleichnis verwendet: Jemand hängt über einem tödlichen Abgrund, indem er mit dem Mund in den Ast eines Baumes beißt und sich nur mit den Zähnen festhält. In diesem Zustand soll er die Frage nach dem Sinn von Bodhidharmas Kommen beantworten. Soll er nun antworten – dann fällt er hinunter –, oder soll er nicht antworten? Anhand dieses tiefgründigen Bildes erörtert Meister Dôgen Fragen der konkreten Wirklichkeit, des körperlichen Mundes und des darüber hinausgehenden Mundes der Wahrheit, und er erklärt den Sinn und Unsinn der Frage nach Bodhidharmas Kommen. 68 • Udonge • Die Udumbara-Blüte Udonge bezeichnet die Blüte eines bestimmten Feigenbaums, der in Sanskrit udumbara genannt wird. Der Udumbara-Baum ist ein großer tropischer Baum aus der Familie der Maulbeerbäume. Die sehr kleinen Blüten wachsen um die Frucht herum, sodass sie eher wie eine Schale aussehen und nicht wie Blüten. Aus diesem Grund glaubten die Menschen im alten Indien, der UÞumbara-Baum hätte keine Blüten, und sie benutzten die Udumbara-Blüte als ein Symbol für etwas, was sich sehr selten ereignet, wie zum Beispiel die Verwirklichung der Wahrheit. Im »Daibonten ô monbutsu ketsugi kyô« (»Das Sûtra der Fragen und Antworten zwischen Mahâbrahman und dem Buddha«) wird erzählt, wie Gautama Buddha eines Tages wortlos eine Udumbara-Blüte emporhielt und sie den Menschen zeigte. Keiner der Anwesenden konnte den Sinn seiner Geste verstehen, nur Meister Mahâkâsyapa lächelte. Im chinesischen Buddhismus wurde diese Begebenheit zu einem Symbol für die Dharma-Übertragung. Buddhas Drehen der UÞumbara-Blüte ist für Meister Dôgen nicht nur ein Symbol für die Dharma-Übertragung, sondern auch für das Handeln und die konkrete Offenbarung aller Dinge und Phänomene in der Wirklichkeit. 69 • Hotsu mujôshin • Die Erweckung des Geistes der höchsten Wahrheit Hotsu bedeutet »die Erweckung«, mujô ist »das Höchste« oder hier »die höchste Wahrheit«, und shin bedeutet »Geist« oder »Wille«. Hotsu mujôshin bedeutet also »die Erweckung des Geistes der höchsten Wahrheit«. In der ursprünglichen Form dieses Kapitels ist der Ausdruck hotsu mujôshin nicht enthalten, sondern hotsu bodaishin, »die Erweckung des Bodhi-Geistes«, der auch mehrfach in diesem Kapitel vorkommt. Daher mag der Titel »Hotsu mujôshin« gewählt worden sein, um dieses Kapitel von dem nachfolgenden mit dem Titel »Hotsu bodaishin« zu unterscheiden. Darüber hinaus schließen beide Kapitel mit denselben Worten: »Dargelegt vor einer Versammlung im Kloster Kippô im Bezirk Yoshida von Esshû am vierzehnten Tag des zweiten Mondmonats im zweiten Jahr der Ära Kangen.« Es stellt sich also die Frage, wie diese beiden Kapitel zusammenhängen. Der Gelehrte Dr. Fumio Masutani hat vermutet, das »Hotsu mujôshin« sei vor einer Versammlung von Laien vorgetragen worden, die am Aufbau des Klosters Daibutsu, dem späteren Eihei-ji, arbeiteten, und dass das »Hotsu bodaishin« am selben Tag den Mönchen gelehrt wurde. Leider gibt es keinen Beweis, der diese Theorie schlüssig stützt, aber der Inhalt der beiden Kapitel lässt dies als wahrscheinlich erscheinen. Letztlich bedeuten beide Titel dasselbe, nämlich den Bodhi-Geist oder den Geist der höchsten Wahrheit zu erwecken, zu pflegen und zu bewahren. 70 • Hotsu bodaishin • Die Erweckung des Bodhi-Geistes Möglicherweise hatten dieses und das vorherige Kapitel ursprünglich denselben Titel: »Hotsu bodaishin«, »die Erweckung des Bodhi-Geistes«, aber das vorherige Kapitel wurde in »Hotsu mujôshin«, »die Erweckung des Geistes der höchsten Wahrheit«, umbenannt, um die beiden zu unterscheiden. Wie schon erwähnt, geht der Gelehrte Dr. Fumio Masutani davon aus, dass das vorherige Kapitel eine Lehrrede für Laien war und diese am selben Tag auch für die Mönche gehalten wurde. Der Unterschied besteht darin, dass dieses Kapitel Meister Dôgens wichtige Ausführungen zum augenblicklichen Erscheinen und Vergehen aller Dinge und Phänomene im Universum enthält. Nach Buddhas Lehre besteht unser Leben aus einer Kette für sich allein stehender Augenblicke, und das ganze Universum erscheint und vergeht in jedem Augenblick. Dies ist auch als die Lehre der Augenblicklichkeit des Daseins bekannt, die Meister Dôgen ausführlich in Kapitel 11, »Uji« (»Die Sein-Zeit«) erläutert. Den Bodhi-Geist zu erwecken bedeutet, dass wir uns der Vergänglichkeit dieses Lebens klar bewusst werden und daher geloben, anderen Menschen zu helfen sich vom Leiden zu befreien und die Wahrheit zu verwirklichen, bevor wir selbst Befreiung und die Wahrheit erlangt haben. In diesem wichtigen Kapitel erklärt Meister Dôgen, wie grundlegend und unumgänglich diese Geisteshaltung und das darauf aufbauende Handeln für die Menschen ist, die den wahren Buddha-Weg gehen wollen. 71 • Nyorai zenshin • Der ganze Körper des Tathâgata Nyorai ist die chinesische Übersetzung des Sanskrit-Wortes Tathâgata, das einen Menschen bezeichnet, der auf dem Weg der Wahrheit zum höchsten Erwachen gelangt ist. Es ist einer der zehn Titel des Buddha, dessen er sich selbst bediente, wenn er von sich oder anderen Buddhas sprach. Hier steht nyorai für Gautama Buddha selbst. Zenshin bedeutet »der ganze Körper«. In diesem Kapitel lehrt Meister Dôgen, dass das Lotus-Sûtra dasselbe wie Gautama Buddhas ganzer Körper ist. Wie schon in Kapitel 17, »Hokke ten hokke«, verwendet Meister Dôgen auch hier das Wort »Sûtra«, um die wirkliche Form des Universums zu beschreiben. Meister Dôgen erklärt, dass sowohl die Bände des Sûtras als auch alle Dinge und Phänomene dieses wunderbaren Universums, in dem wir leben, nichts anderes sind als Gautama Buddhas ganzer Körper. 72 • Zanmai ô zanmai • Der Samâdhi, der der König der Samâdhis ist Zanmai ist die phonetische Wiedergabe des Sanskrit-Wortes »Samâdhi«, das wörtlich »fest zusammengefügt sein« bedeutet. Dies beschreibt das subtile Gleichgewicht von Körper und Geist beim Zazen. Ô bedeutet »König«. Wir wissen, dass es viele verschiedene Arten von Samâdhis im täglichen Leben gibt. Sich einer Tätigkeit voll und ganz hinzugeben, sie wirklich zu sein, ist eine der Formen des Samâdhis. Nach Meister Dôgen ist jedoch der wichtigste und höchste Samâdhi nur der, den wir beim Zazen erfahren. Daher nennen wir den Zustand des Gleichgewichts aller physischen und geistigen Funktionen beim Zazen »den König der Samâdhis«. In diesem Kapitel erklärt Meister Dôgen, was Zazen ist, und er wählt dazu die Bezeichnung Zanmai ô zanmai, »der Samâdhi, der der König der Samâdhis ist«. |